El Verdadero Perdón Según La Biblia

¿Te gustaría saber cómo es el verdadero perdón según la biblia? Cualquiera que quiera exponer la concepción del perdón del Nuevo Testamento inmediatamente plantea una cuestión de método.

¿Cómo debemos proceder? La ruta clásica consiste en enumerar las afirmaciones del Nuevo Testamento sobre el perdón y en arriesgar una síntesis de los pasajes examinados. Entonces, veamos cuales son las características y énfasis del verdadero perdón.

Hipótesis del verdadero perdón en el nuevo testamento

En esta hipótesis, el verbo perdonar y el concepto de perdón están en el centro de la investigación y el examen cuidadoso de sus usos sucesivos en la literatura del Nuevo Testamento estructura el análisis. Esta perspectiva es ciertamente legítima, pero a veces se corre el riesgo de oscurecer el alcance y el verdadero problema de la pregunta planteada.

En nuestra opinión, la cuestión de la concepción neotestamentaria del perdón adquiere su verdadera profundidad en cuanto se explica brevemente la problemática que cubre.

Entonces, y solo entonces, es el espacio en el que debe desarrollarse nuestro cuestionamiento. Entonces, ¿cómo surge la cuestión del verdadero perdón en el Nuevo Testamento?

Este tema está relacionado con: Perfeccionando el Perdón. 3 Pasos para Avanzar en la Madurez Cristiana

No hace falta decir que el verdadero perdón también está llamado a convertirse en una dimensión de la existencia creyente.

Verdadero perdón ¿Qué significa?

De manera elemental, el verdadero perdón significa "restablecer la relación entre dos seres, rota por una ofensa". Desde la perspectiva del Nuevo Testamento, este restablecimiento de una relación rota se puede especificar de dos maneras.

Primero, el fundador del perdón y el transformador, el Nuevo Testamento da testimonio de que es siempre el perdón de Dios (Elonim). Por lo tanto, existe una relación fundamentalmente asimétrica en la que Dios (Elonim), de manera soberana y misericordiosa de Dios (Elonim), restablece al hombre en una vida abierta a la realización escatológica. Por otro lado, este perdón llega a la existencia y a la palabra en el destino de un hombre histórico: Jesús (Yahshúa) de Nazaret.

¿Qué implica el verdadero perdón?

Esta breve definición del lugar del verdadero perdón en el Nuevo Testamento nos dice qué hacer. Ahora para entender esta investigación veremos algunos puntos importantes como:

• En la primera parte, intentaremos mostrar cómo la figura perdonadora de Dios (Elonim) se materializa en la palabra, la práctica y la muerte de Jesús (Yahshúa) de Nazaret.
• En una segunda parte, examinaremos cómo el perdón en acción que es el destino del Nazareno es recibido y tematizado después de la Pascua por esta figura clave de la misión cristiana que es el apóstol Pablo.
• Finalmente, en una tercera parte, intentaremos discernir cómo este drama del verdadero perdón que es la vida de Jesús (Yahshúa) se reconfigura en la narrativa.

El verdadero perdón en la tradición de Jesús (Yahshúa)

Cuando, en la segunda mitad del siglo I, el evangelista Marcos comenzó a contar la historia del Jesús (Yahshúa) terrenal a sus oyentes paganos-cristianos, mencionó, al comienzo de su obra y programáticamente, lo que él considera que es, en sus propias palabras, "el evangelio de Dios (Elonim)". Este condensado de predicación cristiana tiene el siguiente contenido:

"Después de la liberación de Juan, Jesús (Yahshúa) vino a Galilea. Proclamó el evangelio de Dios (Elonim) y dijo: 'El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios (Elonim) se ha acercado: convertíos y creed en el evangelio'" (Mc 1,14-15).

En estas pocas palabras se formulan el centro mismo del credo cristiano. La turbulenta historia entre Dios (Elonim) y los hombres alcanza su punto culminante. La intervención de Jesús (Yahshúa) de Nazaret es el momento decisivo de la historia humana, porque se da como el momento en que el Dios (Elonim) de Abraham, Isaac y Jacob se convierte en una proximidad liberadora, reconciliadora y vigorizante.

La hora de Jesús (Yahshúa) es la hora de la positividad incondicional de Dios (Elonim) para los hombres. El horizonte frente al cual conviene entender la intervención de Jesús (Yahshúa) es, por tanto, el anuncio de la proximidad del Reino de Dios (Elonim). El tema del verdadero perdón también debe captarse imperativamente dentro de este marco hermenéutico.

Esta venida - en Jesús (Yahshúa) de Nazaret - de un Dios (Elonim) que quiere ser restaurador de una relación rota, el iniciador misericordioso Dios (Elonim) o de una relación renovada, esta venida que quiere ser perdonado, se puede identificar en tres niveles en la historia de Jesús (Yahshúa) de Nazaret:

• Primero al nivel de su predicación.
• Luego al nivel de su práctica.
• Finalmente al nivel de su muerte.

La predicación de Jesús (Yahshúa) sobre el verdadero perdón

En opinión unánime de la crítica, las parábolas son por excelencia uno de los lugares donde la voz de Jesús (Yahshúa) es ciertamente perceptible. Desde el tesoro de las parábolas, quisiera, en relación con nuestra problemática del verdadero perdón, evocar la famosa tríada de Lucas 15.

Esta pequeña colección trabaja sobre la oposición perdida:

• La parábola de la oveja perdida y encontrada
• La parábola de la dracma perdida y encontrada
• y la parábola del hijo perdido y encontrado.

Estas tres historias están unidas por un rasgo común; nos invitan a descubrir el rostro de Dios (Elonim) tal como se manifiesta en la vida y actividad de Jesús (Yahshúa).

• Seamos más específicos: estas tres parábolas no contienen simplemente una enseñanza acerca de Dios (Elonim); logran lo que dicen; en el mismo momento en que se pronuncian, establecen de qué hablan, hacen emerger a Dios (Elonim) en su verdad. Entonces, ¿quién es este Dios (Elonim) de quien dan testimonio las parábolas? veámoslo a continuación:

La parábola de la oveja perdida (Lc 15,3-7)

Juega con dos metáforas bien conocidas de la tradición judía del Antiguo Testamento: la metáfora de la oveja que designa al miembro del pueblo de Dios (Elonim) y la metáfora del pastor que se refiere en la mayor parte de los casos a Dios (Elonim).

Este recurso a un código metafórico clásico permite vislumbrar inmediatamente el alcance de la historia. Está en juego la relación entre Dios (Elonim) y sus criaturas perdidas. La parábola conoce a un solo actor: el pastor; vive de un hecho obvio: encontrar la oveja perdida, incluso si tuviéramos que abandonar a todas las demás por eso.

Por otro lado, si se observas el error, no se explica. A través de esta breve historia encontramos configurado lo que Dios (Elonim) siempre ha sido y sigue siendo a través de la persona de Jesús (Yahshúa): un Dios (Elonim) increíblemente cercano al perdido, apegado apasionadamente a encontrar lo perdido. Esta pasión absolutamente desinteresada por lo perdido es el tema de su alegría.

La parábola de la moneda perdida (Lc 15,8-10)

También presenta a un solo actor: la mujer. Significativamente, lo que se pierde se convierte en un mero objeto, pero un objeto infinitamente precioso. El punto esencial de la historia radica en la búsqueda incesante de la mujer, porque para ella buscar lo perdido es evidente.

Tener éxito en esta investigación es la única base de su alegría. El Dios (Elonim) que se revela en esta historia es el Dios (Elonim) que busca con pasión lo perdido, sin cuestionar las causas de la perdición. El Dios (Elonim), cuya única alegría es esta búsqueda incesante de los perdidos, se hace presente en la persona de Jesús (Yahshúa).

La parábola del hijo perdido (Lc 15,11-32)

Merece que nos detengamos en él durante mucho tiempo. Baste con llamar la atención sobre la figura del padre. A medida que se desarrolla la historia, el padre resulta ser el único personaje que tiene el poder de cambiar situaciones y que resueltamente se convierte en el iniciador de tales cambios.

Al correr al encuentro del hijo menor arrepentido y cubrirlo de besos (versículos 15,20), el padre se revela como el único que puede borrar el pasado y crear un futuro auténtico. Al salir al encuentro del hijo mayor (versículos 15,28), el padre aparece como el único que puede ir más allá de la simple justicia para hacer existir el amor.

En su propia dinámica, la historia configura un Dios (Elonim) que hace aflorar el amor y que, de esta manera, hace posible borrar el pasado marcado por la transgresión, para abrir un futuro verdaderamente nuevo.

Las tres parábolas de Lucas 15 llaman la atención sobre el punto central de la problemática del verdadero perdón. A través de la historia, Jesús (Yahshúa) saca a relucir en el corazón mismo del mundo la figura de un Dios (Elonim) que ama apasionadamente a sus criaturas y decide, sin la más mínima condición, renovar una relación rota con ellas.

Es la alegría misma del Dios (Elonim) de Jesús (Yahshúa), no estigmatizar el pasado, sino liberar de él a quienes son sus víctimas, no demonizar el futuro, sino convertirlo en un espacio vital redescubierto. El anuncio del Reino que llega a Jesús (Yahshúa) y el verdadero perdón cubren la misma realidad.

Específicamente, en el mismo momento en que está hablando una parábola, Jesús (Yahshúa) está creando el espacio y la condición para el perdón. Hace que suceda para sus oyentes.

Los actos de Jesús (Yahshúa) que muestran en verdadero perdón

Jesús (Yahshúa) no solo restaura la relación rota entre Dios (Elonim) y el hombre con su palabra, sino también con su práctica. Esta práctica es ante todo identificable en actos simbólicos planteado por Jesús (Yahshúa).

La sociedad judía de principios del siglo I era una sociedad caracterizada por fenómenos de exclusión. Una gran parte de la población, los am-ha-aretz, la gente común, era considerada impura y, como tal, mantenida a distancia de la comunidad de los justos.

Cualquiera que haya realizado una actividad profesional que lo exponga a la impureza ritual (por ejemplo, curtidores), pero también quien no conozca la Torá o la desprecie (por ejemplo, recaudadores de impuestos y prostitutas).

Al ocupar su lugar en la mesa de los pecadores (cfr Mc 2,15-17), Jesús (Yahshúa) cuestiona esta separación religiosa erigida entre justos y pecadores. De una fe que discrimina, pasa a una fe que integra.

Por la comunión que concede a los excluidos, significa el perdón de Dios (Elonim). De este modo, restaura para cualquier persona, sin condiciones previas, la posibilidad de una relación renovada con el Dios (Elonim) de Abraham, Isaac y Jacob. Esta es otra figura del Reino que viene o, como nos gusta, del verdadero perdón.

Los relatos de milagros

Son la otra cara de la práctica liberadora de Jesús (Yahshúa). La posesión o enfermedad se consideraba en la sociedad palestina del siglo I como una expresión de la retribución divina.

"Jesús (Yahshúa) no discute que existe una conexión entre el pecado y el sufrimiento, pero discrepa con la opinión actual de que esta conexión es demostrable y verificable en el caso concreto del destino humano".

Jesús (Yahshúa) se rebela contra la enfermedad y el sufrimiento que desfigura al hombre y lo aleja. Bajo la presión del Reino venidero, se convierte en sanador para arrancar al hombre de la fatalidad del sufrimiento y abrirlo al Dios (Elonim) que se acerca. Como muestra la historia de la curación de un paralítico en Capernaum (Mc 2,1ss), el perdón y la curación van de la mano.

Al restaurar la integridad física de los enfermos, Jesús (Yahshúa) quiere significar el comienzo de una nueva vida puesta bajo el signo del amor de Dios (Elonim) y de la fe. Con su actividad taumatúrgica, Jesús (Yahshúa) da a la palabra del verdadero perdón y su verdadera dimensión: es recrear al hombre caído, es liberar al hombre alienado, es crear las condiciones para una nueva vida que hay.

La muerte de Jesús (Yahshúa) como el verdadero perdón

La tradición de la Iglesia primitiva, que aquí se piensa, por ejemplo, en su práctica de culto, vincula el tema del verdadero perdón de los pecados con la muerte de Jesús (Yahshúa).

¿Es este un elemento del mensaje histórico de Jesús (Yahshúa) o una expresión de la fe posterior a la Pascua? La cuestión todavía se debate apasionadamente hoy. Limitémonos, en el marco de esta presentación, a las siguientes indicaciones.

Si bien es probable que Jesús (Yahshúa) previera su muerte, es, por otro lado, poco probable que lo interprete de manera asertiva. Sería difícil entender por qué la cruz había sido objeto de una multiplicidad de interpretaciones en el cristianismo naciente si Jesús (Yahshúa) hubiera definido con firmeza el significado de su muerte venidera.

Los relatos más antiguos de la Pasión que interpretan el sufrimiento y la muerte del Hijo a la luz del Salmo 22 o los cánticos del siervo sufriente (Isaías 53), apoyan esta hipótesis.

Este juicio global adolece, sin embargo, de una excepción. Esta es la tradición de la última comida (Mc 14,22-25) Esta tradición merece toda nuestra atención, porque vincula la muerte de Jesús (Yahshúa) y el perdón de los pecados.

Si bien es cierto que esta historia se reformuló según la celebración eucarística de las primeras comunidades cristianas y que como tal refleja primordialmente la práctica litúrgica vigente en la primera Iglesia, sin embargo nos permite descubrir tres aspectos. De la actitud de Jesús (Yahshúa) hacia su muerte.

Cómo se nota el verdadero perdón

• En primer lugar, la palabra que conserva Mc 14,25ciertamente se remonta a Jesús (Yahshúa). Su contenido ("De cierto os digo, no volveré a beber del fruto de la vid hasta el día en que lo beba nuevo, en el Reino de los dos") muestra claramente que ante la muerte Jesús (Yahshúa) no abdica de su confianza en la inminente venida del Reino, pero por el contrario lo confirma. Su inminente tormento no falsea su mensaje, sino que se integra en él.
• En segundo lugar, el pan compartido significa que, en la muerte misma, se mantiene la relación entre Jesús (Yahshúa) y sus discípulos, que esta misma muerte es la base de una comunión llamada a perdurar.
• En tercer lugar, finalmente, la palabra de la copa se refiere indudablemente al tema del nuevo pacto que se sellará con la muerte del Nazareno.

Por su mensaje, por sus gestos liberadores, por su muerte, el Jesús (Yahshúa) histórico establece una nueva relación del hombre con Dios (Elonim) y, por tanto, del hombre consigo mismo.

La cercanía liberadora del Dios (Elonim) que viene borra el pasado marcado por la separación de Dios (Elonim) y, por pura gracia, establece la posibilidad de una nueva historia con Dios (Elonim). Esto es lo que quiere decir la tradición de la Iglesia cuando habla del verdadero perdón.

Pablo y la justicia de Dios (Elonim)

Al cuestionar la tradición sinóptica, se puede notar que el tema del perdón está en el centro mismo del mensaje y la práctica de Jesús (Yahshúa). Cabe señalar también que el perdón como categoría teológica no es central, sino que es una de las formas de expresar la buena nueva ligada a la venida del Reino de Dios (Elonim) en la persona de Jesús (Yahshúa).

¿Qué pasa entonces con el apóstol Pablo, uno de los teólogos más importantes de origen cristiano? ¿Cómo recibió y se hizo eco del mensaje y la práctica de Jesús (Yahshúa)?

Una primera observación terminológica debe llamar la atención. La expresión "perdón de pecados" nunca aparece - con una excepción - en las epístolas paulinas.

Lo mismo ocurre con el verbo perdonar, que también interviene en este sentido sólo una y otra vez en el contexto de una cita (Rom 4, 7). Este hallazgo de deficiencia merece ser interpretado con cuidado, ya que podría inducir a error y oscurecer lo esencial.

Herencia del verdadero perdón en Pablo (Shaulo)

Resulta que el apóstol Pablo es el heredero de la tradición crítica sobre la interpretación de la muerte de Cristo. Esta tradición lee la muerte de Cristo en un sentido propiciatorio o expiatorio.

La muerte del justo, del inocente en la cruz es el precio que se paga por el perdón de los pecados. La sangre inocente derramada, la muerte soportada por los justos en lugar de los impíos son los creadores del perdón, del perdón que libera a los pecadores, que son todos hombres, del castigo venidero.

Dos textos famosos bastan para apoyar esta observación.

En la famosa confesión de fe citada por el apóstol al comienzo de 1 Co 15 -quizás se trate de la confesión de fe cristiana más antigua que se nos conserva-, se puede leer: "Cristo murió por nuestros pecados según las Escrituras. Fue sepultado, resucitó al tercer día según las Escrituras" (1 Co 15,3-4) o en Rom 3,25.

Sin embargo, tal conclusión sería incorrecta. Ciertamente, Pablo recoge en sus epístolas las tradiciones muy antiguas que ven en la muerte de Cristo un sacrificio expiatorio que culmina en el perdón de los pecados.

Por otro lado, a la hora de expresarse, nunca hace uso del lenguaje sacrificial y de las diversas representaciones que se le vinculan. Ya lo hemos dicho: no conoce la palabra perdón, ni usa el término "pecado" en plural.

¿Cómo debemos entender este asombroso estado de cosas?

El pasaje del plural al singular en el uso del término "pecado" nos da una primera pista. Para el apóstol, el pecado no es principalmente una falla moral ocasional que Dios (Elonim) borraría por misericordia.

El pecado, en cambio, describe una crisis fundamental que afecta a toda la existencia humana. Es la relación como tal del hombre con Dios (Elonim) lo que está en cuestión. O mejor dicho: el pecado describe la perversión de esta relación, es decir, la pretensión de autonomía del hombre.

Ya sea que este reclamo de autonomía se materialice en la transgresión de la Ley -en esta hipótesis el hombre rebelde ataca la norma divina para mostrar su independencia- o que este reclamo de autonomía asuma el rostro de la perfección moral. En esta hipótesis el hombre afirma ser el único y suficiente actor de su salvación, no cambia nada.

La el hombre reclama su autonomía en relación con su Creador, se libera de todos los lazos y, por tanto, niega su condición de criatura. Dios (Elonim) deja de ser Dios (Elonim) y el hombre deja de ser su criatura, esto es pecado en el sentido paulino.

Perspectiva paulina

Desde una perspectiva paulina, el tema del verdadero perdón de los pecados, si se entiende como el olvido de las transgresiones morales cometidas en el pasado, resulta así demasiado débil para poner fin a la perdición radical del hombre.

De la tradición recibida, el apóstol retiene sin embargo que la cruz es efectivamente el lugar donde resuena el evangelio cristiano. Pero el Tarsiot despliega dos nuevos campos teológicos para contar la realidad de la salvación que ha tenido lugar.

Al comienzo de la primera carta a los Corintios, Pablo desarrolla lo que está llamado a convertirse en la teología de la cruz

¿Qué quiso decir?

Se piensa en la cruz como la categoría hermenéutica que revela la verdadera identidad de Dios (Elonim) y del hombre.

• En primer lugar, revela la locura del hombre y el juicio radical que recae sobre él: el cadáver crucificado del Mesías atestigua sin apelación la deriva fatal de la religión y la inteligencia humana en su forma más elevada.
• En segundo lugar, la cruz trae a colación un Dios (Elonim) enteramente diferente, enteramente libre y soberano que, poniendo radicalmente en crisis toda certeza, abre el camino a una renovada comprensión de la existencia humana y a la posibilidad de una relación enteramente nueva del ser humano. .hombre con Dios (Elonim).

En la Epístola a los Gálatas y Romanos

En la Epístola a los Gálatas, luego en la Epístola a los Romanos, el apóstol de los gentiles toma otro camino. La cruz se convierte en el lugar de la manifestación de la justicia de Dios (Elonim).

No de justicia distributiva, sino de justicia creativa. Por la justicia de Dios (Elonim), debes entender el acto por el cual Dios (Elonim) declara justo, sin ninguna condición previa, al pecador. La asimetría que inmediatamente destacamos en la relación Dios (Elonim)-hombre encuentra aquí su completa expresión.

• En la cruz, Dios (Elonim) revela su justicia, lo que significa: restablece la relación rota entre el hombre y él por pura gracia; ofrece al pecador la posibilidad de ser liberado de su pasión por la justicia propia y de recibir su vida solo de Dios (Elonim); en la cruz, el Creador ofrece por puro amor al hombre rebelde la posibilidad de volver a ser su criatura.

Pablo, por tanto, nos invita a un evento hermenéutico de gran trascendencia. Lejos de simplemente repetir la tradición de Jesús (Yahshúa), realiza un trabajo creativo. Ya sea a través de la teología de la cruz o del tema de la justicia de Dios (Elonim), abre el camino a una comprensión radical de lo que la tradición eclesial llama "perdón de los pecados".

Conclusión

La religión cristiana a menudo se ha equiparado con una religión del verdadero perdón. ¿Qué debes pensar de este desarrollo a la luz del Nuevo Testamento? ¿Qué resultados se obtiene?

Para comenzar la síntesis, es bueno partir de una simple observación, pero muy significativa. La conceptualización del verdadero perdón y las tradiciones asociadas con él no están en el centro de la predicación del Jesús (Yahshúa) histórico, ni de las cartas de Pablo.

Esta sobriedad del Nuevo Testamento sugiere. El mismo hecho de que Jesús (Yahshúa) para anunciar la inminencia del Reino de Dios (Elonim), Pablo y Juan luego para contar el evangelio cristiano, no recurriera principalmente al campo semántico del verdadero perdón, nos muestra que, para el primero como para los otros dos, el perdón es el exponente posible, pero no exclusivo, de un evento más fundamental que puede llegar al lenguaje por otros a Dios (Elonim).

¿Cuál es entonces este evento original que provocó las variaciones hermenéuticas que hemos observado? ¿Qué significa el Nuevo Testamento cuando se trata del verdadero perdón? Para responder a esta pregunta, nos arriesgamos a las siguientes tres tesis resumen:

Tesis teológica.

El tema del verdadero perdón se refiere fundamentalmente a la figura de Dios (Elonim). No de un Dios (Elonim) que se desviaría de la tradición judía del Antiguo Testamento y que renunciaría a su función judicial.

Sino de un Dios (Elonim) que llama al pecador (así Jesús (Yahshúa)), que justifica al impío (así Pablo), que es resurrección y vida (así Juan). La forma totalmente inesperada en la que Dios (Elonim) juzga revela su creatividad: eludir un pasado perdido para crear un futuro verdadero, eludir la ley para darle una oportunidad a la vida.

La creatividad del Dios (Elonim) del Evangelio es la creatividad del amor y se materializa en esta relación asimétrica donde la misericordia que recrea la relación se antepone constantemente a la transgresión que la rompe.

Tesis cristológica

La creatividad de Dios (Elonim) que se condensa en el milagro del amor - y que la tradición llama perdón - no es una idea abstracta de Dios (Elonim), sino que se convierte en un acontecimiento en la persona de Jesús (Yahshúa) de Nazaret.

Ya sea como testigo e instigador del Reino, que disputa todas las fatalidades y todas las exclusiones (de ahí la tradición sinóptica), ya sea como el crucificado que saca a relucir la locura del mundo y el escándalo de la gracia (así Pablo), si como Logos encarnado que hace brillar la luz en las tinieblas (así Juan), Jesús (Yahshúa) de Nazaret es la figura diversamente refractada del amor divino, de la creatividad divina en medio del mundo. Anunciar el perdón divino y proclamar el Evangelio son un mismo acontecimiento.

Tesis soteriológica

El verdadero perdón evangélico no debe verse primero como una amnistía única por una transgresión moral aislada. Como un acto jurídico que se puede repetir a voluntad.

Tal concepción no hace justicia a la noción bíblica del pecado. Desde el punto de vista del Nuevo Testamento, el hombre con el que Cristo se encuentra está fundamentalmente separado de Dios (Elonim), en rebelión contra su Creador, víctima de su voluntad de autonomía.

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El verdadero perdón no es simplemente una amnistía por mala conducta o por olvidar el pasado. Es mucho más recreación, transformación de la totalidad de la existencia, apertura a un nuevo futuro. El hombre encuentra su condición de criatura, su lugar de vida que había abandonado por un destino de muerte.

En este sentido, la categoría del verdadero perdón tematiza de manera privilegiada la asimetría de la salvación.